Por Fabio Baldaia – Desde 1824, o dia 2 de Julho é, em Salvador e em quase uma dezenas de cidades baianas, sinônimo de festa. Essa celebração singular — não reproduzida por outras unidades federativas do Brasil — marca a retirada das tropas lusitanas da capital baiana e a entrada triunfal dos batalhões patrióticos na cidade. A Guerra de Independência na então província da Bahia assumiu um caráter profundamente distinto daquele observado em outras regiões do Brasil. Enquanto, na maior parte do território nacional, a separação de Portugal foi articulada por meio de acordos quase exclusivamente entre setores das elites, na Bahia o processo se deu através de um prolongado e sangrento conflito armado. De um lado, estavam as tropas lusitanas ainda estacionadas em Salvador; do outro, forças nacionais compostas por destacamentos militares e pequenas esquadras oriundas de outras províncias — com variados níveis de preparo e sob o comando de veteranos das Guerras Napoleônicas, como Pierre Labatut e Thomas Cochrane. A essas forças somavam-se as tropas locais, majoritariamente formadas por contingentes populares heterogêneos: escravizados que lutavam pela prometida liberdade, sertanejos, lavradores, mulheres combatentes, e mestiços pobres provenientes de diversas partes do Recôncavo.
O conflito se estendeu de 19 fevereiro de 1822 até 2 de julho de 1823, quando as tropas portuguesas foram finalmente expulsas de Salvador após longo cerco. Essa data marcou o fim da presença colonial em território baiano. Desde então, o 2 de Julho passou a ser celebrado com cortejos, procissões cívicas, discursos patrióticos e manifestações de orgulho popular, tornando-se elemento fundamental da identidade baiana.
As lutas pela independência da Bahia, no entanto, não se limitaram ao embate entre brasileiros e portugueses. Como argumenta João José Reis (1989), elas representaram também a exacerbação de divisões sociais, políticas, ideológicas e étnicas internas aos próprios “brasileiros”. Essas divisões diziam respeito a diferentes graus de radicalismo, projetos de regime e concepções de ordem, influenciadas por origens de classe, cor e posicionamento político. Foi nesse cenário de crise que se plasmaram projetos políticos divergentes, revertidos em apropriações distintas da história e na construção de memórias coletivas posteriormente expressas nos festejos do 2 de Julho. Em contraste com o discurso patriótico centralizador e conciliador emanado da capital do Império — onde a independência foi retratada como um processo monárquico pacífico —, o 2 de Julho baiano configurou uma narrativa própria, afirmando o orgulho cívico a partir do combate à tirania e da participação popular.
A festa do 2 de Julho, portanto, consolidou-se em torno das formas de celebração da população pobre, que constituíram o cerne dos festejos. Essas formas se apresentaram por meio de uma variedade de expressões culturais, muitas vezes calcadas em processos de apropriação (Chartier, 1995), nos quais se subvertiam elementos da cultura dominante para produzir novos sentidos. É nesse contexto que ganham centralidade as figuras do Caboclo e da Cabocla, elementos essenciais do cortejo e do imaginário simbólico do 2 de Julho.
Essas figuras são representadas por esculturas antropomórficas com cerca de um metro e cinquenta de altura, pintadas em tom acobreado, adornadas com colares típicos das religiões de matriz africana, cocares de penas e adereços nos membros. A indumentária evoca o universo indígena, mesmo sem necessariamente sê-lo, e assegura aos Caboclos um lugar de destaque no campo simbólico dos festejos, tornando-se um elemento agregador de sentidos. O Caboclo remete ao sentimento de pertencimento a uma comunidade política e étnica comum, reatualizando as lutas pela independência e conferindo substância a uma identidade baiana, anterior à própria ideia de brasilidade. Trata-se de uma reapropriação e reelaboração da imagem do “índio”, como interpretado e ressignificado pela sociedade.
Complexos e multidimensionais, os Caboclos se impõem como alegorias da pátria representada pela Bahia. Sua presença legitima a mestiçagem como fundamento da nacionalidade e da “raça” brasileira, sendo resultado do esforço em associar os ideais de independência, liberdade, resistência e bravura a uma figura não branca, autóctone e hostil ao colonizador. Trata-se de uma etnicidade construída em oposição ao europeu ou ao africano isoladamente, funcionalizada pela apropriação de valores oficiais e reconfigurada como “dono da terra” (Santos, 1995) — aquele que, no imaginário coletivo, nunca se deixou dominar.
Forjados num espaço social marcado por conflito e negociação, os Caboclos legitimam tanto agentes quanto instituições, funcionando como síntese de uma identidade nacional. Mais do que um “índio genérico”, despido de pertencimento específico, o Caboclo é uma figura simbólica que operacionaliza um repertório de narrativas, discursos e imagens que moldam o sentimento de pertencimento. Ele é, no imaginário dos festeiros, símbolo de justiça, fartura e vitória sobre a tirania.
O Caboclo foi traduzido também para as tradições das religiões afro-brasileiras, o que contribuiu para que o 2 de Julho também seja um dia de festa nos terreiros e, por meio desse reprocessamento, retornasse ao palco dos festejos com significados ampliados. Assim, nos candomblés de Caboclo e em outras tradições religiosas afro-brasileiras, a imagem do Caboclo é exaltada como aquele que veio para defender, lutar e vencer (Lody, 1995) o que converge e reforça a devoção popular às entidades enquanto um referencial híbrido de fé, força e ação política.
Nas décadas de 1970 e 1980 as características apontadas acima ficam evidentes quando os Caboclos refereciados como símbolos de resistência política, acompanhando o processo de redemocratização do país. Durante os festejos do 2 de Julho, tornaram-se emblemas em protestos por Anistia, democracia e cidadania plena. Mais recentemente, continuam sendo mobilizados nas lutas por salário, trabalho, moradia, reconhecimento político ou identitário. Sua plasticidade simbólica permite que sejam apropriados por diversas agendas políticas e culturais, sem perder sua potência aglutinadora.
O desfile dos Caboclos guarda semelhança com antigas procissões católicas, nas quais se mesclam traços culturais europeus, indígenas e africanos, nem sempre em consonância com o rigor eclesiástico. Essas influências se entrelaçam com um catolicismo popular, no qual a musicalidade e corporeidade, incorporadas por indígenas e africanos escravizados, foram assimiladas às cerimônias pomposas herdadas das tradições ibéricas. Assim, os Caboclos também emergem de um contexto cultural marcado por religiosidade sincrética, fervor devocional, alegria festiva e sensualidade. Como observa Couto (2010, p. 17), nesse universo, as fronteiras entre o sagrado e o profano são fluidas. De maneira análoga aos santos das procissões católicas, os Caboclos são cuidadosamente adornados para expressar poder, majestade e opulência, sendo acompanhados por multidões que tomam as ruas.
A interpretação dos Caboclos nos festejos do 2 de Julho pode ser sistematizada em cinco dimensões (Baldaia, 2018):
• Cívico-nacional: representação do povo que lutou e fundou a pátria com bravura, configurando-se como a expressão viva do “espírito” da nação;
• Religiosa: apropriação pela tradição religiosa afro-brasileira do ícone cívico, ressignificado como entidade espiritual brasileira e “dono da terra”;
• Étnica: figuração do índio integrado como símbolo da mestiçagem e da brasilidade autêntica;
• Estética: referência para performances, ritmos, indumentárias e coreografias que expressam a corporeidade popular;
• Política: matriz simbólica de ideais como bravura, liberdade, honra, glória e independência, que podem ser apropriados conforme os interesses e ideologias dos diferentes agentes do campo da festa.
Essas dimensões não se manifestam isoladamente, mas sim fundidas, sobrepostas e acionadas de acordo com o contexto e com os grupos que mobilizam o cortejo; ainda que possam variar em ênfase, nenhuma delas desaparece completamente. Os Caboclos, nesse sentido, revelam a articulação densa entre o cívico, o religioso, o étnico, o estético e o político no âmbito da cultura popular.
Sobre os festejos do 2 de Julho em uma visão mais ampla, enquanto campo, englobam um conjunto de atividades lúdicas, artísticas, religiosas e políticas que ultrapassam a data propriamente dita. Começam ao menos em 25 de junho, quando se comemora a Independência da cidade de Cachoeira, e se prolongam por mais de uma semana. Ao longo desses dias, são rememoradas e reapresentadas narrativas fantásticas, heroicas e míticas relativas à luta pela independência da Bahia. O campo dos festejos é ainda marcado por manifestações não previstas na programação oficial. Além dos desfiles das tropas — reais e representadas — e das cerimônias cívicas e religiosas, ocorrem expressões populares de diversas naturezas em um espaço apropriado por uma ampla gama de sujeitos da sociedade civil. Notadamente em anos eleitorais, há intensificação da presença de movimentos sociais, partidos políticos, sindicatos e outras associações militantes. Isso revela o 2 de Julho como um palco político de grande relevância.
Sobre a festa nas últimas décadas, nos últimos anos, observa-se a emergência de um novo corpo técnico no campo da festa: professores, pesquisadores, jornalistas, escritores, produtores culturais, cineastas, fotógrafos e gestores públicos passaram a interpelar o 2 de Julho com novos olhares. Profissionais vinculados a órgãos como a Fundação Gregório de Mattos (FGM), o IPAC e a Fundação Pedro Calmon (FPC) vêm contribuindo para a diversificação interpretativa da festa, concorrendo com os cânones da antiga erudição baiana por abordagens mais inclusivas, críticas e pluralistas.
A conformação de um novo plano social, marcado por acentuada segregação urbana, desemprego, expansão de periferias e transformações na estrutura ocupacional, impactou profundamente a relação dos indivíduos com manifestações tradicionais como a festa do 2 de Julho. A metropolização de Salvador — associada à ampliação populacional e à inserção da cidade em circuitos econômicos regionais, nacionais e internacionais — contribuiu para uma nova configuração do campo dos festejos, ampliando as condições de possibilidade para a atuação de grupos militantes, ONGs, associações e sindicatos, muitos deles vinculados aos setores de serviços e às novas indústrias instaladas na capital ou em seu entorno.
As transformações estruturais e a nova correlação de forças entre os grupos sociais também alteraram as formas de viabilização, reconhecimento e afirmação simbólica da festa. Isso permitiu a integração de instituições políticas contemporâneas da sociedade civil — ONGs, sindicatos, partidos políticos, coletivos diversos — ao lado de modalidades mais tradicionais de participação, como os grupos “Os Guaranys”, de Itaparica e dos vaqueiros dos “Encourados de Pedrão”. Assim, a festa passou a refletir a convivência (e a disputa) entre agentes com visões e engajamentos distintos.
No plano institucional, o Estado assumiu um papel organizador cada vez mais definido. A partir da segunda metade do século XX, consolidou-se um processo de racionalização dos procedimentos de gestão, difusão e patrimonialização das comemorações, transformando o Estado em ator estratégico na definição dos contornos simbólicos da celebração. Essa racionalização implicou tentativas de disciplinar a ocupação do espaço público, ao mesmo tempo em que abriu novas possibilidades de apropriação e expressividade para os diferentes agentes que disputam o campo da festa.
Esse processo foi marcado por uma tensão contínua entre representações conflitantes. As práticas dos diversos grupos sociais que participam dos festejos expressam uma contradição latente: a busca por estabelecer uma narrativa fundante legítima — isto é, reconhecida como autêntica e funcional à conjuntura política — atravessada por interesses distintos e por projetos de memória concorrentes: por exemplo: é Independência da Bahia ou do Brasil na Bahia? Os grandes personagens da festa são mercenários estrangeiros (Labatut, Cochrane) e líderes locais (Barros Falcão, Lima e Silva, João das Botas) ou o povo bravo e autêntico representado por indivíduos à margem, tais como a itaparicana Maria Felipa? A festa deve guarda seriedade ou remissão a figuras folclóricas e um tanto cômicas como a do Corneteiro Lopes?
A festa tornou-se uma polifonia de representações que traduz uma identidade cívica baiana ambivalente, elaborada a partir de Salvador, e que tanto sutura quanto fissura o espaço simbólico da comunidade nacional imaginada. Nesse contexto, os Caboclos consolidam-se como um dos principais elementos de estabilidade simbólica. Frente à multiplicidade de agentes, discursos e práticas que disputam o campo do 2 de Julho, os Caboclos funcionam como um referencial básico, mestiços, e reconhecido por todas as pessoas, assegurando uma espécie de continuidade simbólica. A durabilidade da festa está, portanto, estreitamente vinculada à centralidade desses ícones nos cortejos e ao papel que desempenham como condensadores de repertórios cívicos, religiosos, étnicos, políticos e estéticos. São os Caboclos que evocam — e ao mesmo tempo atualizam — aquilo que poderíamos chamar de especificidade baiana no contexto da cultura brasileira. Eles constituem o núcleo visual e simbólico de uma regionalidade construída performativamente, cuja dimensão política e estética dá forma ao que se pode nomear como uma “baianidade cívica mestiça”. Nessa forma de expressão, o regional é também nacional; o popular, também institucional; o simbólico, também político.
Por Fabio Baldaia
Doutor em Ciências Sociais (UFBA), Professor de Sociologia do Instituto Federal da Bahia, Líder do Grupo de Pesquisa Laboratório de Estudos Brasil Profundo (IFBA)
Referências:
BALDAIA, Fabio. A Festa, o Drama e a Trama: cultura e poder nas comemorações da Independência da Bahia (1959-2017). 235f. 2018. Tese (Doutorado) –. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, UFBA.
CHARTIER, Roger. Cultura Popular: revisitando um conceito historiográfico. In: Estudos Históricos, v. 8, n. 16, 1995.
COUTO, Edilece. Tempo de Festas: homenagens a Santa Bárbara, Nossa Senhora da Concei ção e Sant’Ana em Salvador (1860-1940). Salvador: EDUFBA, 2010.
LODY, Raul. O Povo de Santo: religião, história e cultura dos orixás, voduns, inquices e caboclos. Rio de Janeiro: Pallas, 1995.
REIS, João. O Jogo Duro do Dois de Julho: O “Partido Negro” na Independência da Bahia. In: REIS, João e SILVA, Eduardo (Orgs.). Negociação e Conflito: A Resistência Negra no Brasil Escravista. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
SANTOS, Jocélio Teles dos. O Dono da Terra: o caboclo nos candomblés da Bahia. Salvador: SarahLetras, 1995.
